عین‌القضات، متفکر و عاشق (11)

قبیله‌ی نادانی، در هرکجای جهان و در هر زمانِ زمان که فرودآید، اگر فاجعه‌ای قریب‌الوقوع برای پیرامونیان خویش که با او هم سُفره نیستند، نیافریند، بی‌هیچ‌تردید، می‌‌تواند اندکی بعد، در بستر تاریخ، برای نسل‌های نیامده، رنج‌های بزرگی را از در و دیوار خانه‌هایشان بیاویزاند. قبیله‌ی نادانی نه مرز می‌شناسد و نه نژاد، نه آیین و دین می‌شناسد و نه فرهنگ و جغرافیا نه تاریخ می‌شناسد و نه زبان و موسیقی. برای او، «قداست ذهنی» همچون سیاله‌ای سوزان، معتبرترین راهنمای حرکت‌است. وقتی «ملک‌ظاهر» فرزند «صلاح‌الدین ایوبی» به اصرار افراد قشری و متعصب، شهاب‌الدین سهروردی جوان را به زندان‌انداخت تا چندی بعد در سال 587 هجری،در سن 38 سالگی، آن‌هم شصت و دو سال پس از مرگ دردناک عین‌القضات، به شکلی مشکوک و مرموز، بمیراند، همان ترجیع‌بندی تکرار شد که در مورد حلاج و عین القضات و هزاران زن و مرد دیگر در گوشه و کنار جهان، در دوره‌های گوناگون تاریخی، تکرار شده‌است. قبیله‌ی نادانی، همیشه یک دستاویز بیشتر نداشته‌است. قداست. قداست یک فکر، یک پدیده و یا یک آیین. هرگاه اراده کرده‌است تا دیگر اندیشان را به نابودی بسپارد، این قداست جنون‌آمیز را در آسمان ذهن مردم، پرواز داده است.

 

در نوشتار پیشین، به بررسی برخی از شعرهای عین‌القضات همدانی پرداختیم. در آخرین بخش از آن، مقایسه‌ای انجام دادیم میان «جام جهان بین» حافظ و «جام جهان‌نما»ی عین‌القضات. اینک همان بحث را پی می‌گیریم. 

 

همچنان که از این چهار پاره‌ی عین‌القضات برمی‌آید، او گذشته از آن که جام جهان‌نما را نوعی گشایش به سوی حقیقتی بزرگ و رسیدن به موهبتی فراتر از موهبت‌های دیرین و معمول همیشگی تلقی می‌کند، اما بدین نکته واقف‌است که دسترسی به این موهبت، فقط در لحظات خاصی از زندگی او می‌تواند اتفاق بیفتد. به عبارت دیگر، او در همه‌ی حالات زندگی، امکان دسترسی به چنان پنجره‌ای را ندارد که بخواهد افق‌های جادویی گشایش فکر و روح را در برابرش بگذارد. در حالی که در مورد حافظ که بیشتر از دویست سال بعد پا به عرصه‌ی زندگی گذاشته، وضع به گونه‌ای دیگر است. حافظ تلاش می‌کند تا خود را نسبت به حضور جام جهان‌بین، در سایه قرار دهد. این کار از آن‌رو صورت می‌گیرد تا بتواند نقش آن «پیر» ازلی و ابدی را روشن‌تر در مقابل ذهن خواننده بگذارد. در شعر حافظ، این موهبت، چیزی‌است فراتر از زمان و مکان و فراتر از مرگ جسم. این جام جهان‌بین حافظانه که یک میراث فکری و رفتاری‌است، دور از هرگونه وابستگی به هستی این و آن،  همچنان به حیات خود به عنوان یک ویژگی‌برجسته، رهاننده، به اوج برنده و شکوفاننده ادامه می‌دهد. در حالی‌که در عین‌القضات، تنها در شرایط معینی، امکان و شایستگی دریافت چنان چیزی فراهم می‌آید. در او، رسیدن به این جام جهان‌نما، «حالت» خاصی‌است که فراچنگ می‌آید. طبیعی‌است که «حالت»‌ها، هیچگاه پدیده‌های ماندگار و یک‌رنگه نیستند. «حالت»‌ها می‌آیند و می روند. همچنان که گرسنگی و سیری، درد و آرامش، لذت و رنج، زیبایی و زشتی، هیچ کدام در پدیده‌ها ماندگاری ابدی ندارند.

 

از این‌روست که وقتی عین‌القضات به توصیف این جام و رابطه‌ی آن با خویش می‌پردازد، بیشتر سر از توصیف کسب یک «حالت» در می آورد که می‌تواند در زمان معینی اعتبار داشته‌باشد و در زمان معین دیگری، از اعتبار ساقط‌شود. حالت‌ها همیشه عارضی هستند و نه جوهری. اما در حافظ، آن چه توصیف می‌شود، حالت نیست، خصلت‌است. کسب‌کردنی‌است و باقی ماندنی. خصلت‌ها آموخته و تجربه می‌شوند و در جان ما رسوب می‌کنند. از سوی دیگر، وقتی این جام در دست عین‌القضات است، دیگر سخن از «عشق» نیست. سخن از «عقل» است. اگر چنین نبود آیا امکان آن وجود داشت که عین القضات بتواند این ادعا را داشته‌باشد که در لحظات دسترسی به آن، او چنان به جوهر خِرَد تسلط دارد که حتی چرخ برین را در زیر قدم‌های خویش می‌بیند. نکته‌ی جالب آنست که در نگاه حافظ به جام جهان بین، می‌توان ردپای «عقل» را شاهد بود. همان گونه که عین‌القضات، شاهد بوده‌است. وقتی حافظ می‌گوید: گفتم این جام جهان بین به تو کی‌داد «حکیم»؟/ اشاره به آن دارد که رابطه‌ی تردید‌ناپذیر و خلاقه‌ای میان گشایش جام ازلی جهان‌بین و خردمندی وجود دارد. نکته‌ی باریک در این میان آنست که هم حافظ عارف‌است و هم عین‌القضات. اما در این هردو، چنین استنباط می‌شود که «عقل» و «تفکر»، در بسیاری از ابعاد زندگی، سکاندار کشتی وجود آنان بوده‌است. باور من برآنست که اگر این شعر، به طور قطع و یقین از آن عین‌القضات باشد، بیشتر و بیشتر، این تعارض و تضاد درونی میان عقل و عشق، پدیدار می‌شود.

 

همچنان‌که گفتیم، دسترسی او به جام جهان نما، با توصیفی که ارائه می‌دهد، آن را «حالت» می‌نامد. اما شگفتا که در این حالت، قبل از آن‌که «احساس» انسانی او، میدان‌دار معرکه گردد، عقل وی، بر همه‌جا سایه می‌افکند. آیا به راستی می‌توان به شعرهایی از این دست به عنوان اشعار خود عین‌القضات اعتماد کرد؟ نه از آن‌رو که ثبات فکر ندارد و یا خود نمی‌داند چه می‌گوید. بلکه بدان دلیل که شاید شعرهای مورد نظر، بازتاب ذهنیت افراد دیگری‌ بوده‌باشد که تجلی وجودی فکر خود را در عین‌القضات دیده‌اند و از این‌رو، تمایل داشته‌اند که آن‌ها را به وی نسبت‌دهند. صرف‌نظر از آن‌که در این نسبت‌دادن، برخی تضادهای غیر قابل توضیح نیز سر بر‌آورد و گاه خواننده را به گیج‌سری بکشاند. در این‌جا قصد من آن نیست که به بررسی درست یا نادرست بودن این شعر از نظر انتساب به عین القضات بپردازم. این‌کار، هم توانی دیگر می‌طلبد و هم زمانی دیگر. اما وقتی که به طور کلی به پاره‌ای شعرهای او نگاه می‌کنم، به موردهای دیگری نیز می‌رسم که حتی از نظر نحوه‌ی چیدمان کلامی شاعرانه، نمی‌توانم به خود بقبولانم که از آنِ او باشد. البته کمی بعدتر به این نکته با ذکر یک نمونه‌ی دیگر اشاره خواهم‌کرد. اما در حال حاضر هنوز در فضای همان چهار پاره هستم که در بخش اول آن به توصیف جام جهان‌نمای خویش پرداخته‌است. شاید بد نباشد که این چهار پاره، یک‌بار دیگر در نگاهی گذرا، در معرض دید ما قراربگیرد: تـــا جــــامِ جهان‌نمای، در دست منست/ از روی خِرَد، چـــرخ بــرین، پَست منست /  تــا قبله‌ی نیست، قبله‌ی هست منست / هشیارتــرین خـلق جهان، مست منست./ در پاره‌ی سوم، او به قبله‌ای اشاره دارد که آن را «قبله‌ی نیست» می‌نامد. چنین قبله‌ای از هر دیدگاه تفسیرگونه‌ که ما واردشویم، قبله‌ای بس تأمل برانگیز است. اگر فرض را برآن بگیریم که این قبله در جهان مادی وجود ندارد، در آن صورت، آن‌چه را که عین القضات بیان می‌کند، تنها یک تصویر ذهنی‌است که آن‌را به خواننده عرضه می‌دارد. از طرف دیگر، اگر این قبله در جهان مادی، وجود خارجی دارد، در آن‌صورت، نحوه‌ی ترسیم آن چنان‌است که ما نمی‌توانیم از طریق واژه‌های قراردادی زبان، به درون محتوای آن، راه‌یابیم. هرچند که شخص عین القضات، به وجود آن آگاه‌است.

 

در این میان، می‌توان به یک گزینه‌ی سوم نیز اشارت‌داشت. بدین معنی ‌که این قبله با وجود حضور مادی در دایره‌ی هستی ما، شاید از سوی شماری از مردمان روزگار، چنان بی‌اهمیت و کم‌ارزش تلقی گردد که «هست» آن با «نیست»ش برابری تواندکرد. درست‌است که از دیدگاه منطق، هیچ «هست»‌ی نمی‌تواند با یک «نیست»‌ برابر باشد اما چه بسا آن نگاه طعن و «تَسخَر‌زن» عین القضات، موضوع را به این شکل به توصیف درآورده‌است. واقعیت آنست که در این ماجرای فکری، حتی می‌توان به گزینه‌ی چهارمی نیز باورداشت. این گزینه آنست که این قبله، می‌تواند عُروه‌الوثقای همه‌ی کسانی‌ باشد که با زهد و تلاش و یا با تزکیه‌ی نفس، دور از هرگونه زاهدمنشانگی، بدان دسترسی یافته‌اند. در آن‌صورت می‌توان‌گفت که عین القضات، چنین قبله‌ای را، قبله‌ی خویش می‌داند. اگر چه همه‌ی مرمان جهان، آن را «قبله‌ی نیست» بنامند. او در پاره‌ی چهارم شعر خویش، این نکته را خاطر نشان می‌سازد که اگر وی، در داشتن این قبله و یا رسیدن به آن توفیق‌یابد، در آن صورت،بسیاری از خردمندان جهان در چهار راه جستجوها، یک‌باره سر از مستی و بیخودانگی درمی‌آورند. زیرا درک آن عظمت، درک آن والایی و شکوه، تنها وقتی به ساحت اعتراف ذهن انسان می‌رسد که دیگر بر «قافیه» و «مغلطه»، سیل ویرانگر جاری گردد.»

ادامه دارد

عین‌القضات، متفکر و عاشق (10)

«عین‌القضات» از عاشقان اندیشمندی‌است که انگار زندگی کوتاه او، در خلاصه‌ترین شکل ممکن، جز بازتاب یک تلاطم درونی میان «بودن» و «نبودن»، چیز دیگر نبوده‌است. به گمان من، ساده‌ترین واکنش در این میان، این می‌تواند ‌باشد که زندگی همه‌ی انسان‌ها، عملاً نوسانی است میان «بودن» و «نبودن». شکسپیر، شاعر و نمایشنامه‌نویس انگلیسی، شاید بی‌خبر از آراء و اندیشه‌های عین‌القضات، با جمله‌ی «بودن یا نبودن، مسأله این‌است.» همین اصل را به نمایش درآورده‌است. اما واقعیت آنست که عین‌القضات از لحظه‌ای که توانسته بخواند، بیندیشد و بیافریند، در میان خیزاب‌های چنین اندیشه‌ای، آن‌هم به گونه‌ای بس اضطراب‌برانگیز و اندیشه‌ورزانه، گام برداشته‌است. نوسان فکری و احساسی او میان عقل و عشق، میان هست و نیست، میان فرادستی و فرودستی، میان داشتن اختیار عمل و یا در قفل و بند بودن، ظاهراً هرگونه آرامش انسانی را از او دریغ داشته‌است. آیا دشمنان اندیشه و تنوع اندیشه، تنوع فکر، تنوع زیبایی و گشایش در عرصه‌ی هستی که همیشه آرزومندانه می‌خواسته‌اند دیگران را از سوراخ سوزن عبوردهند، در جان جوان او، خطر سوزاننده‌ای برای خرمن نادانی، انحصارطلبی و کوته‌بینی‌های خود نمی‌دیده‌اند؟ بی‌تردید، مرگ شرربار او، می‌تواند گواه این‌گونه نادانی‌های اهریمن‌صفتانه به شمارآید.

 

من در شماره‌ی پیشین، یک‌بار دیگر، آن دو چهارپاره از شعرهای عین‌القضات را در برابر دیدگان دوستان خواننده قراردادم. از این رو، در این لحظه که می‌خواهم به آن چهارپاره‌ها و محتوایشان بیشتر بپردازم، از آوردن آن‌ها برای بارسوم خودداری می‌کنم.

 

عین القضات در چهارپاره‌ی نخست، انسان را در میان توفانی از تضاد قرار می‌دهد. توفان عقل و عشق. قطعاً عقل در جلوه‌های خویش، مادی‌ترین، محتاطانه‌ترین و قابل رؤیت‌ترین محاسبات ریاضی‌‌گونه و منطق‌پذیرانه را جا می‌دهد. در حالی که عشق، دور از همه‌ی این محاسبات، بی‌پروا، روینده و جوینده، بی‌اندیشه به مرگ، بی‌اندیشه به پایان کار، میدان‌دار مناسبات زندگی انسانی‌است. عقل، آبی‌است که برآتش فرود می‌آید اما عشق، هوایی‌است که برآتش دمیده می‌شود. عقل سرداست و عشق گرم. عقل به نتیجه‌ی دیدار می‌اندیشد اما عشق به جوهر دیدار. عقل به عوامل احتمالی دخیل در پدیده‌ها فکر می‌کند و حتی برآن می‌شود تا در برابر هرکدام، واکنش مناسب را از خود بروزدهد. اما عشق، چشم بر عالم و آدم می‌بندد و بنده‌ی همان دم‌است که جان را به اوج می‌برد. عین‌القضات در این مقایسه، عشق را بر عقل برتری می‌بخشد. به باور او، قربانی راه عشق‌شدن، نه آنست که انسان پا به «قربانگاه» گذاشته‌باشد. کسی که به این موهبت دست می‌یابد تا در محراب عشق، زندگی را بدرود‌گوید، در عمل،  سر از گستره‌ی «هستی همیشه جاوید» در می‌آورد. این نوع تلقی عین‌القضات، انسان را به یاد کسانی می‌اندازد که در راه تحقق آرمان‌های سیاسی و یا ایدئولوژیک خویش مبارزه می‌کنند و حتی مرگ را کمترین مانع در راه خویش می‌بینند. اینان این امید را در دل خود می‌پرورانند که اگر حتی در نهایت گمنامی، جان خویش را از دست بدهند و خاک آنان، نام و نشانی هم نداشته‌باشد، قلب مردم عاشق و دردمند، آرامگاه آنان است. در این میان، نه عین القضات یک مبارز سیاسی از نوعی اسماعیلیان و حسن صباحیان‌است و نه یک مبارز مسلح در قرن بیستم که جان در زیر زبان نهان کرده باشد تا زنده به شکنجه‌گاه دشمن نیفتد. او نه آن است و نه این. اما شگفتا که در تبلور آرزوهای شوق‌آفرین خویش، در گفتار و رفتار، در پی تحقق یک زندگی از همان نوع جاودانه‌ی آنست.

 

حتی از این‌رو، وقتی انسان جداره‌ی این چهارپاره را می‌شکافد، به این تصور دست می‌یابد که این شخصیت، آن‌چه را که در آن هنگام به توصیف‌کشیده، انگار پس از هزارسال، سر از گور ابدی درآورده و حال خویش را بار دیگر در درون همان کلمات، به توصیف کشیده‌است. مگر آنان که با به دارآویختن وی، در اندیشه‌ی نیست‌کردن عشق و عقل بودند، اینک پس از این همه‌سال، شاهد «هست‌شدن» وی در ابعادی بسیار بزرگ‌تر نیستد؟ عین‌القضات در نخستین چهارپاره، به گونه‌ای سرد و قاطع، به «عقل» تیپا می‌زند و آن را از اعتبار نقش خویش ساقط می‌کند. به باور من، این‌گونه تپپا زدن، گاه به عقل و گاه به عشق، از خصلت‌های رفتاری اودر میان تلاطم‌ها و نوسان‌های ذهنی این شخصیت است. اگر او در همه‌ی شعرهایش، عقل را به همین شکل مورد ارزیابی قرار می‌داد، خواننده می‌توانست متقاعدشود که او بی‌آن که در درون خود، دچار تضاد و یا تزلزلی شده‌باشد، همیشه بر همان راهی می‌رود که بارها رفته‌است. در حالی که در واقعیت، چنین نمی‌نماید. گواه این ادعا، بیت بعدی اوست که به جای مدد گرفتن از عشق، عقل را به میدان می‌آورد و دست در دامن وی می‌آویزد. به عبارت دیگر، او خواسته یا ناخواسته، ادعای نخستین خویش را پس می‌گیرد. هرچند او دوست‌دارد بیشتر در شمار عاشقان باشد تا عاقلان. این نه از آن روست که عاشقان از سفره‌ی هستی، سود بیشتری می‌برند بلکه شاید بدان دلیل که سنگینی رفتار او، قبل از آن‌که بازتاب مردمان اهل منطق و عقل باشد، نشانگر مردمان شوریده دل و عاشق‌است.

 

اما صرف‌نظر از آن‌چه او خود را به تجسم درآورد، ما که از این سوی زمان و با فاصله‌ا‌ی هزارساله، او را دور از تعلقات عاطفی و یا حتی مادی روزانه در نظر می‌آوریم، نمی‌توانیم از گفتن این دریافت خودداری کنیم که او، آمیزه‌ای شگفت از هردوی این دو عنصر بوده‌است. عنصر عقل و عشق. زیرا وقتی او، آشکارا، راه عشق را، راه بی‌حاصل می‌داند و حتی برای امید، ساحلی هم پیدا نمی‌کند، حکایت از یک نگرش متفکرانه و اندیشمندانه دارد. اگر فقط عشق سخن می‌گفت، می‌بایست مولوی‌وار فریاد می‌زد:«قافیه و مغلطه را، گو همه سیلاب ببر!» اما عین‌القضات با کلامی که رنگ و بوی درد و نومیدی دارد، به شکلی عاقلانه و نه احساسمندانه، عواقب کار را باز می‌گوید. حتی هنگامی که صبر و شکیبایی را در مصراع نخستین، نوعی درمان درد می‌داند، در مصراع بعدی، چنان انتظاری را برای بهترشدن اوضاع روزگار، طولانی می‌بیند که حتی انسانی چون او، در خود چنان «دل»‌ی را نمی‌بیند که بتواند شکیبایی فراتر از عمر آدمیزادگی داشته‌باشد. او در چهار پاره‌ی دیگری، جام جهان‌نمای هستی را با اعتماد به نفس خاصی که در کلامش موج می‌زند، در دست خویش می‌بیند. این ادعا، نه کودکانه‌است و نه خامانه. شخصیتی چون او که در درون خود، آتشفشانی از عقل و احساس، از امید و نومیدی، از آرامش و اضطراب، مرتب در جوش و خروش بوده، نمی‌تواند با چنین قاطعیتی، خویشتن را مالک جام جهان‌نما بداند بی‌آن که در درون او، چنین حسی فراروینده، شکافنده و پر تلؤلؤ، قوت و قدرت نگرفته‌‌باشد.  

 

تـــا جــــامِ جهان‌نمای، در دست منست

از روی خِرَد، چـــرخ بــرین، پست منست

تــا قبله‌ی نیست، قبله‌ی هست منست

هشیارتــرین خـلق جهان، مست منست

 

این در حالی است که حافظ، دویست سال بعد، به عنوان یک عارف، یک شاعر رند، یک منتقد اجتماعی و بیانگر رازهای نهان درون انسان‌ها، نه چنان ادعایی دارد و نه حتی آرزوی داشتن چنان ادعایی را در سر خویش می‌پروراند. حافظ، داشتن «جام جهان‌بین» را نه به خویش که به «دل» نسبت می‌دهد. حتی وقتی آن حکیم راهگشای نامرئی را، دارنده‌ی جام جهان‌نما می‌داند و از او می‌پرسد که این موهبت را چه کسی در اختیار او قرار داده‌است، وی اقرار می‌کند که داشتن چنان جامی، تنها حکمی ازلی است. آن‌کس که به داشتن چنان موهبتی نائل گردیده، در عمل، از قدرت و امکانی ابدی و همیشگی برخوردار شده‌است.  در کارگاه هستی و در همان لحظه‌ی آغازین آفرینش، تنها افراد برگزیده‌ای همچون آن «پیر»، می‌توانند دارنده‌ی چنان قدرت و موهبتی گردند. در این‌جا به دو بیت از یک غزل حافظ که به این جام جهان نما اشاره کرده‌است، استناد می‌کنیم:

 

سال‌هــا دل طلبِ جامِ جم از مــــا مــی‌کرد

وان‌چه خــــود داشت ز بــیگانه تمنا می‌کرد

...............................................................

گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم

گــفت آن روز کـــه این گنبد مــــینا مــی‌کرد

 

اما عین‌القضات، نه ادعایی این‌گونه دارد و نه اندیشه‌هایی همانند حافظ در این بُعد خاص. برای وی، داشتن جام جهان‌نما، موهبتی‌است موقت و گاهگاه. انسانی همانند او، نمی‌تواند در همه‌ی احوال زندگی، دارنده‌ی آن حکم ازلی و ابدی‌باشد.

ادامه دارد

عین‌القضات، متفکر و عاشق (9)

پرسشی که گاه ذهن انسان را فرا می‌گیرد آنست که «عین‌القضات» را چه باید دانست و چه‌باید نامید؟ آیا او «عاشق» است یا «عاقل»؟ «عارف‌»‌است یا «متفکر»؟ پرسش‌هایی در این زمینه، نه پاسخی همانند منطق ریاضیات دارد و نه جوابی مانند ویژگی‌های جغرافیایی که انسان بخواهد بر اساس واقعیت موجود، آبشخور این یا آن رودخانه را دقیقاً نام ببرد. به اعتقاد من، عین‌القضات، ترکیبی از همه‌ی این ویژگی‌های رفتاری و اندیشندگی‌است. خیام را نمی‌توان عارف نامید. حافظ را نمی‌تواند اهل ریاضیات به شمار آورد. سعدی را نمی‌توان جغرافی‌دان محاسبه‌کرد. هریک از اینان به توانایی‌ها و خصلت‌هایی خاص مجهز هستند. اما شخصیتی همچون عین‌القضات را می‌توان ترکیبی از عشق و عقل به شمار آورد. دو عنصری که هم عرفان را در درون خویش می‌گنجاند و هم تفکر را. تردید نیست که در درون عین‌القضات، تنش‌هایی میان این نوع حس و اندیشه وجود داشته‌است. چه بسا همین ویژگی‌ها، او را بیشتر از پیش، در نگاه ما برجسته می‌سازد.

 

از لحظه‌ای که آقای «مجدالله مَسندی» پشت تریبون قرار گرفته‌بود، حتی لحظه‌ای نفس تازه نکرده‌بود. با وجود آن که «سینه‌ای مالامال از درد» داشت، اما قبل از آن که در پی «مرهمی» باشد، در اندیشه‌ی «همدمی»‌بود. او اینک همدمان خویش را در قالب جمعیتی فراتر از هزار، پیداکرده‌بود. جمعیت عظیم شنونده‌ای که نگاه‌های خود را به دهان او دوخته‌بود تا بداند از این ماشین فکر و تحلیل، چه اندیشه‌هایی به بیرون ریخته می‌شود. آقای مسندی به این نکته آگاه بود که شمار بسیاری از آن شنوندگان، نه در پی فهم جوهر سخنان او هستند و نه محتوای صحبت‌های وی، مشکل  زندگی آنانست. تا مردانی چون «کامران کنکاشی» هستند که برای یک بوته گل، هزاران بوته‌خار را نیز آبیاری می‌کنند، غمی نبود که شمار شنوندگان وی که حرف دل او را درک می‌کردند و جان در گرو چنان صحبت‌هایی داشتند، اندک باشد. اگر مردمان دیگر برای جمع‌شدن در چنان فضایی و بهره‌بردن از میوه و شیرینی «بادآورده»، به خود زحمت از خانه بیرون آمدن و تحمل شنیدن آن سخنرانی را می‌دادند، جای ملامتی نبود. نه لازم بود همه‌ی مردم شیفته‌ی عرفان و خاصه، دوست‌دار عین القضات همدانی باشند و نه می‌بایست چنان انتظاری داشت.

 

«در آن شرایط که حکومت شاه، در همه‌ی عرصه‌های فکر، دوست‌داشت کنترل خُرد و درشت را در نوشتن و سخن‌گفتن داشته‌باشد، تردید نبود که آقای کنکاشی، اجازه‌ی چنان سخنانی را پیشاپیش از مقام‌های مسؤل گرفته‌بود. گذشته از آن، سخن از «عین‌القضات» به میان آوردن و با او همدل شدن و نیز نفرین و نفرت خاموش و بی‌کلام، نثار مخالفان و کُشندگان او کردن، بردامن بزرگان روزگار حال، گَردی که قابل رؤیت باشد، نمی‌نشاند. اتفاق را که صحبت از ناروایی‌های آن روزگاران کردن، می‌توانست این ذهنیت را در بسیاری از حاضران ایجاد‌کند که اینک آزادی بیان، در همه‌ی عرصه‌های اجتماعی، ریشه‌گذاشته‌است. هرچند تا آن‌جا که می‌دانستم، کامران کنکاشی در پی اثبات چنین فرضیه‌ای نبود. اما کسانی که همیشه در پی بهره‌برداری از رویدادهای ریز و درشت اجتماعی و فرهنگی هستند، می‌توانند در هرکجا و هر زمان، برداشت‌های لازم را به نفع خویش، برزبان آورند و سپس در گستره‌ی جامعه بپراکنند. کلماتی که از دهان آقای مسندی بیرون می‌آمد، انگار میخ هایی بود که افراد را بر صندلی‌هایشان محکم می‌کوفت. حتی آنان که شنونده‌ی وفادار و دلبسته‌ی چنین محافلی نبودند، از نظر رفتار و حرمت‌قائل‌شدن برای شخص سخنران، دست کمی از مشتاقان و شیفتگان عین‌القضات نداشتند.

 

من اما همچنان منتظر بودم تا او در جایی از سخنانش به دو چهارپاره‌ای که از «عین‌القضات» خوانده‌بود، اشاره‌ای داشته‌باشد و یا معنای آن‌ها را برای حاضران بازکند. سرانجام، در همان لحظه‌ای که او از قول خواجه نصیر طوسی در کتاب سیاستنامه، جمله‌ای را نقل‌کرد که مو برتن انسان راست می‌ساخت، ناگهان صدایش را پایین آورد و با نگاه و حرکت دستانش، خواست به جمعیت بفهماند که «فراز»ی از سخنانش را پشت سر گذاشته و اینک باید از «فرود» دیگری شروع‌کند. این فرود، چیزی جز بازگشت به همان دوپاره شعری که خوانده‌بود، نمی‌توانست باشد. او برای آن که حاضران را مجدداً در متن شعر قراردهد، یک‌بار دیگر آن را خواند اما نه با آن طنطنه ی پیشین : «در عشق اگر نیست شوی هست شوی/ در عــــقل اگر هست شوی پست شوی / وین بوالعجبی ببین که از بــاده‌ی عشق / هشیار گـهی شوی کـه سرمست شوی ●● انــدر ره عشق، حاصلی بــاید و نیست / در کـــوی امید، ساحلی بــاید و نـیست / گفتی کـــه بـــــه صبر، کار تو نیک‌شود / بـــا صبر، تو دانی که دلی باید و نیست.» و سپس ادامه‌داد:«به نظر من، عین‌القضات را نمی‌توان در ردیف شاعران برجسته کشورمان قرارداد. نه از آن رو که او خود ادعای شاعری کرده باشد و ما بخواهیم با سند و مدرک نشان‌دهیم که این ادعا، چندان درست نیست. شخصیتی چون او، اگر حتی شعری هم نمی‌گفت، باز هم همان عین‌القضاتی که برگوشه‌های تاریکی از تاریخ وحشت، روشنی افکنده‌است، باقی می‌ماند. این نکته نیز درست‌است که «مقدار» شعر، هیچ‌گاه تعیین‌کننده‌ی شاعری یک فرد نبوده‌است اما از میان اشعاری که به نام او ثبت‌است، می‌توان نمونه‌های برجسته‌ای پیداکرد که خواندن و شنیدن آن‌ها، ذهن را به دنیایی از آرامش، اندیشه، لطف و تپندگی احساس می‌برد.»

 

«به گمان من، این شعرها، حاصل همان لحظات بی‌خودانه‌ای بوده‌است که عین القضات، آن‌ها را تجربه کرده و در شعر خویش، ترکیبی از «متفکر و عاشق» پدید آورده‌است.  شاید ذکر این نکته نیز ضرورت داشته‌باشد که عین‌القضات در نوشته‌های خود، فرد سیاست‌پردازی نبوده که بخواهد در نکوهش و خرده‌گیری بردستگاه حکومت سلجوقیان سخنی به میان بیاورد. کین‌توزی آن دستگاه و یا پاره‌ای از عناصر درون آن در همراهی با فرادست‌بودن مردمان قشری و تنگ‌نظر، عامل عمده‌ی برخورد مرگبارانه‌ی آنان با او بوده‌است. شگفتا که این برخورد مرگبارانه، آن هم به آن شکل نمادین و دردناک، در خلال هزارسالی که از آن گذشته، بسیارانی از مردمان اهل اندیشه و پژوهش را واداشته تا بیشتر و بیشتر، تاریک‌خانه‌ی دوران سلجوقیان را بکاوند و از مناسبات فکری و رفتاری در آن عصر، پرده بردارند. با آن که او می‌توانسته از باباطاهر همدانی(عُریان) در چهارپاره سرایی، تأثیر بپذیرد اما شاید بیشترین تأثیر پذیری او در چندتا از چهارپاره‌های خوبش، مربوط به عمرخیام نیشابوری‌است.»

 

«در رباعی‌های خیام، سوزش دردی نه کُشنده، نه به فریادبرآورنده، بلکه خورنده و ساینده‌ی جان، خانه کرده‌است. درد فنا. این‌که انسان چرا باید بیاید، بسازد، تربیت‌شود، رنج بکشد، مبارزه‌کند، محتاط باشد، جسارت‌کند و بسیاری از فوت و فن‌های زندگی را با اُفت و خیزی عظیم بیاموزد، و ناگهان روزی نه چندان دور، در خاک سرد بیارامد. «توگویی سیاووش هرگز نبود!». رباعی‌های او یکسره، پرسش‌است و چرایی. با وجود آن که او منطق «آمدن و رفتن» آدمی را می‌فهمد و می‌داند که اگر قرار بود انسان‌ها با همه‌ی عشق، شعور و زیبایی و طراوت، باقی بمانند، چه بهتر و عادلانه‌تر که همان انسان‌های آغازین، باقی می‌ماندند و زندگی ابدی را تجربه می‌کردند. در آن صورت، بقای آنان به قیمت آن تمام می‌شد که زندگی بشری را از این همه تنوع و زیبایی پایان ناپذیر، برای همیشه محروم می‌کردند. خیام با وجود آگاهی براین فلسفه، بازهم دوست‌دارد نیش احساسی و فلسفی خویش را بردستگاه هستی فروبَرد. اما عین‌القضات در اشعار خویش، نه حیرت فلسفی خیام را دارد و نه آن تلخی احساسی او را. در شماری از اشعار او، نوعی عشق، نوعی تلاطم، نوعی حرکت و جوش و خروشِ به وجد آورنده، جاری‌است. پاره‌ای دیگر از اشعارش، مانند چراغ‌های بی‌روغنی هستند که نه روشنایی دارند و نه گرما. واقعیت آنست که همان تعداد اشعاری که از او مانده و در ردیف چهارپاره‌های به شوق آورنده‌ی او به شمار می‌آید، کافی‌است که ما بتوانیم از بزرگ‌راهی روشن و بی‌دردسر، وارد گستره‌ی درونی عین‌القضات‌شویم.»

ادامه دارد

عین‌القضات، متفکر و عاشق (8)

تا آن‌جا که حافظه‌ام یاری می‌دهد، به یاد نمی‌آورم که پژوهشگری در نوشته‌ها و گفته‌های تحلیلی خود در ده‌ها سال اخیر، به یکی از شخصیت‌های بزرگ و اندیشمند در دوران‌های مختلف تاریخی در کشور ما اشاره کرده‌باشد و بعد گفته‌باشد که ای کاش آن شخصیت به جای زندگی‌کردن در آن دوران تاریک اجتماعی، در دوران روشن دیگری می‌زیست. می‌توان گفت که تقریباً در همه‌ی دوره‌های تاریخی، یکی بعد از دیگری، همیشه انسان‌های اندیشمند و مستقل از نظر فکری و غیروابسته به دستگاه حاکم، در تنگنای اظهار نظر، در تنگنای حرکت آزاد و تماس با همفکران و همدلان خویش بوده‌اند. این نکته، درد دیگری را نیز بدین‌وسیله در برابر ما قرار می‌دهد:«درد آزادی بیان و عدم تحملِ نه تنها مخالفان که دیگر اندیشان فکری». تقریباً می‌توان مطمئن بود که اگر عین‌القضات در زمان محمود غزنوی و یا حکومت‌های بعدتر هم زندگی می‌کرد، همان بر او می‌آمد که در زمان سلجوقیان بر وی رواشده‌بود. طبیعی است که هردوران تاریخی، ویژگی‌های معین خود را دارد. اما در هیچ‌دورانی حتی در دوران سامانیان که از آن با بیان و زبان دیگری نام برده می‌شود، نمی‌توان برخورد دیگری جز این دید که عنصر «ناشکیبایی فکری» و تعبیر «دیگراندیش» در قالب «دشمن و مخالف»، تعبیر دیگری داشته‌باشد. طبیعی‌است که در دورانی، این دشمنی به عنوان دشمنی با دین و مقدسات مذهبی تعبیر می‌شده و در دورانی دیگر به عنوان دشمنی با منافع ملی و یا «نظام پادشاهی» که انگار آن نیز یکی از مقدسات انکارناپذیر این آب و خاک بوده‌است. عین‌القضات‌های همدانی، در هردورانی که زندگی می‌کرده‌اند، همیشه کین و دشمنی شماری از «بی‌اندیشگان» قدرت‌مدار روزگار را نسبت به خود برمی انگیخته‌اند.

 

صرف‌نظر از این که چنان افراد مقاوم و آگاهی در دستگاه سلجوقیان پیدامی‌شدند که در برابر دستور وزیر سلجوقی مبنی بر کشتن عین‌القضات متفکر و عاشق، مقاومت می‌کردند و دستور آن وزیر و مأموران امنیتی او را به چیزی نمی‌گرفتند، باید این نکته را یادآورشد که در یک جامعه‌ی عقب مانده که افراد قشری و تنگ‌نظر، بیشتر اوقات، حرف آخر را می‌زنند، چندان ساده نیست که انسانی در این سوی آن سده های تاریک، چنان انتظارات آرزومندانه‌ای را در سر داشته‌باشد. جامعه‌ی ایران آن‌روز، جامعه‌ا‌ی نبوده که به مذاکره، توافق و احترام به حقوق حقه‌ی انسانی، گرایشی داشته‌باشد. در آن بافت‌های خشن و پر از دسیسه، حق با کسی بوده که قدرت، نیروی انسانی و اسلحه در اختیار داشته‌است. شخصیتی مانند عین‌القضات که کارش اندیشیدن، بحث‌کردن و نوشتن بوده، چگونه می‌توانسته در چنان فضایی، وارد مبارزه‌‌ای پیروزمندانه شود. درست‌است که آغاز هر حرکت، بخشی از یک مبارزه‌است. چه آن حرکت در زمان محاسبه‌شده، به پیروزی آشکار بینجامد و چه نینجامد. چنین است که برخی مبارزات تاریخی، یک دوره‌ی زمانی چند ده ساله و حتی چند صد ساله را در پی‌دارد. تردید نیست که بسیاری از آرزومندان پیروزی آن حرکت‌ها، دیدن روز تحقق آرزوهای اجتماعی خویش را با خود به گور می‌برند. باید دانست که در مبارزه‌های اجتماعی، صحبت بر سر این یا آن فرد نیست. از این رو باید دانست که هرحرکت عدالت‌خواهانه و یا حتی فقط با خواست آزادی بیان، آن‌هم نه برای اهانت به مخالفان و دیگراندیشان، بلکه تنها برای تحقق اندکی از آرزومندی‌های طبیعی انسانی، خود، بخشی از یک روند رو به پیش‌است.

 

مبارزه برای او، چیزی به نام مبارزه در مفهوم امروزی آن، نبوده‌است. نه مبارزه‌ی سیاسی و نه مبارزه‌ی اجتماعی. آن چه در برابر او قرار داشته، تداوم و تکامل یک زندگی آرام انسانی، همراه با شکوفایی، همدلی، شور و شوق بوده‌است. به طور طبیعی، در دایره‌ی معاشرت او، شماری از افراد برجسته‌ی علمی، ادبی و عرفانی، حضور داشته‌اند. عده‌ای از آنان، از هواداران و شاگردان او بوده‌اند و از این شوق جوشان استاد جوان خویش به اندیشیدن و بیان‌کردن آن، چه از طریق نوشتن و چه از طریق صحبت‌کردن، شادمان بوده‌اند. این، کل زندگی فردی مانند عین القضات بوده‌است. اما طبیعی‌است که در همه‌ی جوامع تاریک و تنگ، وقتی اکثریت مردم و حتی سیاستمدارانشان به گونه‌ای سطحی‌نگرانه، سرشار از تعصب و سوء ظن به دارندگان اندیشه‌های دیگر، نگاه می‌کنند و از طرف دیگر، افراد معدودی به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از آنان می‌اندیشند و زندگی می‌کنند،  غیرعادی نمی‌نماید که بیان آن دیدگاه‌ها از سوی اینان، آن اکثریت کم‌حوصله و «نزدیک‌بین» فکری و سیاسی را سخت برآشوبد. اگر عین‌القضات توانسته‌بود تا قبل از قدرت‌گیری فردی مانند ابوالقاسم درگزینی، بازهم حرف‌هایش را که به مذاق هزاران هزار نفر خوش نمی‌آمده بر زبان بیاورد و کسی به وی نگوید که بالای چشمش ابروست، شاید از لطف قدرت‌مداری فردی چون عزیزالدین مستوفی اصفهانی وزیر سلطان محمودبن ملکشاه سلجوقی بوده که نه تنها از عین‌القضات حمایت می‌کرده بلکه از دوست‌داران آراء و اندیشه‌های او نیز بوده‌است. اما به علت توطئه‌های مخالفان و از جمله شخص ابوالقاسم درگزینی، وی نه تنها تمام پایگاه قدرت خود را در دربار سلجوقیان از دست می‌دهد، بلکه به جرم‌هایی که در چنان بافت‌های دسیسه‌گرانه و ویران‌سازانه، کم هم نیست، به قتل می‌رسد.

 

با مرگ عزیزالدین مستوفی اصفهانی، ورق روزگار نیز نسبت به شخص عین‌القضات نیز برمی‌گردد. همان اندیشه‌هایی را که او در آن هنگام، بر زبان می‌آورد و می‌نوشت و در قبال آن‌ها، تحسین و آفرین می‌شنید، اینک می‌بایست تاوان آن گفتن‌ها و نوشتن‌ها را با مرگ دردناک خود بپردازد. این را می‌دانیم که عین‌القضات با خیام نیز، ملاقات‌هایی داشته و از محضر او بهره برده‌است. این‌که این ملاقات‌ها در کجا اتفاق افتاده و چه مدت زمانی را شامل می‌شده، اطلاعات دقیقی در دست نیست. البته وقتی که خیام، سن و سالی بالای هفتاد سال داشته، عین‌القضات، جوانی هفده، هیجده ساله‌بوده است. خیام اندیشمند و تلخ نسبت به ابنای ستمگر روزگار و نیز غیر قابل اعتماد بودن دیگر مردمان به علت نادانی و ناآگاهی، از کسانی نبود که به سادگی تمایلی به دیدار یک شخصیت عرفانی نشان داده‌باشد. اما چنین برمی‌آید که هم عین‌القضات، شخصیت عمیق و علمی خیام را می‌پسندیده و هم خیام، از این جوان صمیمی و بی‌قرار برای داشتن جهانی بهتر، خوشش آمده بوده‌است. در آن روزگار که او را به بالای دار می‌بردند، حکیم عمر خیام، دیگر زنده‌نبود. اما در جامعه‌ی ایران، درگیری‌های فکری و کلامی میان فرقه‌های گوناگون مذهبی، بر سر آن‌که «حق» با کیست، همچنان ادامه داشته‌است. «حق»‌ی که آنان از آن صحبت می‌کرده‌اند، ابتدایی‌ترین، سطحی‌ترین تصور از حقی بود که در زندگی روزانه‌ی مردم، حتی محلی از اِعراب نداشت.

 

در عَوَض افرادی مانند خیام، به علت سرد و گرم چشیدگی‌های خویش از گردش روزگار، نه به راحتی دهان می‌گشوده‌اند و نه به هرکسی از پیرامونیان خویش اعتماد می‌کرده‌اند. خیام با وجود نفوذ معنوی خویش و اعتبار علمی بسیاری که داشت، این را می‌دانست که اگر بهانه‌ای تحریک‌کننده به دست افراد قشری و تنگ‌نظر بدهد، خطر آن وجود دارد که جانش را به قربانگاه «حقیقت» ذهنی خویش و باطل ذهنی مخالفان بفرستند. حتی شخصیتی مانند خواجه نظام الملک (408-485) که طرف‌دار عدالت بوده و همیشه دوست‌داشته که شاهان و امیران، به وضع و حال رعیت رسیدگی‌کنند و درد دل‌های آنان را بشنوند، از این قشری‌نگری و تنگ‌نظری زمانه برکنار نبوده‌است. او دین و دولت را دو برادر می‌داند که باید همیشه در کنار یکدیگر به سربرند. از طرف دیگر، هم او، دشمنی عمیقی با باطنیان و گروه‌هایی که «دیگر‌اندیش» در نظر می‌آمده‌اند، داشته‌است. حتی وقتی در کتاب خود از آمدن باطنیان به سرزمین شام و مغرب صحبت می‌کند، از احمدبن عبدالله میمون که از ترس جاسوسان حکومت، مردم را در نهان به این فرقه دعوت می‌کرده‌است، به شکلی نفرین‌شده نام می‌برد. وقتی که این شخص می‌میرد، خواجه، مرگ وی را این‌گونه توصیف می‌کند:«هم‌آن‌جا بمُرد و جان ناپاک به دوزخ سپرد.» وقتی شخصیتی مانند او، طرف‌داران تفکرات دیگر را افرادی ناپاک و دوزخی می‌داند و از مرگشان تا این حد ابراز خوشحالی می‌کند، نکته‌ی غریبی نیست که چند دهه بعد، جوان اندیشمند و عاشقی همچون عین‌القضات، در جایی به چوبه‌ی دار سپرده می‌‌شود که چراغ اندیشه را روشن نگاه می‌داشته‌است.

ادامه دارد